Dissertation Coup De Pied De Coin

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Quel est le sens de tout idéal ascétique ? — Chez les artistes il ne signifie rien, quelquefois aussi des choses multiples ; chez les philosophes et les savants quelque chose comme un flair et un instinct pour les conditions favorables à la haute spiritualité ; chez les femmes tout au plus un charme de séduction en plus, un peu de morbidezza sur de belles chairs, ce qu’un joli animal un peu gras a d’angélique ; chez les disgraciés et les déséquilibrés au point de vue physiologique (chez la majorité des mortels) une tentative de se trouver « trop bon » pour ce monde, une forme sacrée de la débauche, leur arme capitale dans la lutte contre la douleur lente et l’ennui ; chez les prêtres la véritable foi sacerdotale, leur meilleur instrument de puissance, et aussi leur « suprême » autorisation au pouvoir ; chez les saints enfin un prétexte au sommeil hivernal, leur novissima gloriæ cupido, leur repos dans le néant (« Dieu »), leur manifestation de la démence. En somme, de cette diversité de sens dans l’idéal ascétique chez l’homme, ressort le caractère essentiel de la volonté humaine, son horror vacui : il lui faut un but, — et il préfère encore avoir la volonté du néant que de ne point vouloir du tout. — Me comprend-on ?… M’a-t-on compris ?… « Décidément non, Monsieur ! » — Commençons donc par le commencement.

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Quel est le sens de tout idéal ascétique ? — Ou, pour prendre un cas particulier au sujet duquel on m’a souvent consulté, quelle interprétation faut-il donner par exemple au fait qu’un artiste comme Richard Wagner ait, dans ses vieux jours, rendu hommage à la chasteté ? Il est vrai que, dans un certain sens, il ne fit jamais autre chose ; mais ce n’est que tout à fait à la fin que cet hommage prit un sens ascétique. Que signifie ce changement de « sens », cette radicale conversion de sens ? — car c’en fut une, et par elle Wagner passa d’un bond à son antithèse. Qu’est-ce que cela signifie quand un artiste passe à son antithèse ? En admettant que nous voulions nous arrêter un moment à cette question, il nous vient aussitôt le souvenir de la meilleure époque que connut peut-être la vie de Wagner, de l’époque la plus forte, la plus gaie et la plus courageuse : c’était lorsque le préoccupait l’idée profonde des « Noces de Luther ». Qui sait quel hasard nous a valu, au lieu de cette musique nuptiale, celle des Maîtres Chanteurs ! Et dans celle-ci que d’échos peut-être de celle-là ? Du moins n’y a-t-il point de doute que dans ces « Noces de Luther » il ne se fût agi également d’un éloge de la chasteté. Et aussi, il est vrai d’un éloge de la sensualité : — cela me semble tout à fait juste et ce l’eût été aussi au point de vue « wagnérien ». Car entre la chasteté et la sensualité il n’y a pas nécessairement opposition ; tout bon mariage, toute sérieuse passion du cœur est au-dessus de cette opposition. Wagner, à mon sens, aurait bien fait de remettre à l’esprit de ses Allemands cette agréable vérité, à l’aide d’une comédie gracieuse et hardie, qui aurait représenté l’histoire de Luther, car, parmi les Allemands, il y a eu toujours beaucoup de calomniateurs de la sensualité ; et le mérite de Luther ne fut peut-être en rien plus grand que lorsqu’il eut le courage de sa sensualité (on disait alors, non sans douceur, la « liberté évangélique »…). Pourtant, même dans le cas où existe réellement cette opposition entre la chasteté et la sensualité, il s’en faut de beaucoup, et cela est heureux, pour qu’elle soit une opposition tragique.Il semble en être ainsi de tous les mortels de bonne santé et d’esprit pondéré qui sont loin de compter, sans plus d’examen, cet équilibre instable entre « l’ange et la bête » au nombre des principes contradictoires de l’existence, — les plus fins et les clairs comme Hafis, comme Goethe y ont même vu un attrait de plus. Ce sont précisément de telles oppositions qui font aimer la vie… D’autre part, il va sans dire que, lorsque les infortunés animaux de Circé — et il y a de ces animaux ! — sont amenés à adorer la chasteté, ils n’en voient et n’en adorent que l’opposé, — oh ! avec quel tragique grognement et quelle ardeur ! on peut se le figurer — ils adorent ce contraste douloureux et absolument superflu que Richard Wagner, à la fin de sa vie, a voulu incontestablement mettre en musique et porter sur la scène. Dans quel but ? demandera-t-on, comme de juste. Car que lui importaient et que nous importent les animaux de Circé ? —

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Il ne faudrait pas cependant vouloir éviter cette autre question : que lui importait vraiment cette virile (hélas ! si peu virile) « simplicité des champs », ce pauvre diable, cet enfant de la nature, qui s’appelait Parsifal, qu’il finit par faire catholique par des moyens si insidieux ? — Comment ? ce Parsifal, Wagner le prenait-il vraiment au sérieux ? À vrai dire on pourrait être tenté de supposer et même de désirer le contraire, — que le Parsifal de Wagner eût été conçu gaiement, en quelque sorte comme épilogue et comme drame satyrique, par lequel Wagner le tragique aurait voulu, d’une façon convenable et digne de lui, prendre congé de nous, de lui-même et avant tout de la tragédie, et cela par un excès de haute et de malicieuse parodie du tragique même, de tout ce terrible sérieux terrestre, et des misères terrestres d’autrefois, parodie d’une forme enfin vaincue, la forme la plus grossière de ce qu’il y a d’anti-naturel dans l’idéal ascétique. C’eût été, je le répète, un digne dénouement pour un grand tragique : qui, comme tout artiste, n’arrive au dernier sommet de sa grandeur que lorsqu’il sait considérer, à ses pieds, sa propre personnalité et son propre art — lorsqu’il sait rire de lui-même. Le Parsifal de Wagner est-il le sourire caché du maître, ce sourire de supériorité qui se moque de lui-même, le triomphe de sa dernière, de sa suprême liberté d’artiste, de son au-delà d’artiste ? On pourrait, je le répète encore, le souhaiter : car que serait Persifal pris au sérieux ? Est-il vraiment nécessaire de voir en lui (pour employer une expression dont on s’est servi en ma présence) « le produit d’une haine féroce contre la science, l’esprit et la sensualité » ? Un anathème contre les sens et l’esprit concentré dans un même souffle de haine ? Une apostasie et une volte-face vers l’idéal d’un christianisme maladif et obscurantiste ? Et enfin une négation de soi, un effacement de soi de la part d’un artiste qui, jusqu’alors, de toute la puissance de sa volonté, avait travaillé à la tâche contraire, savoir à la spiritualisation et à la sensualisation suprême de son art ? Et non pas seulement de son art ; mais aussi de sa vie ? Qu’on se rappelle avec quel enthousiasme Wagner a marché jadis sur les traces du philosophe Feuerbach. Le mot de Feuerbach « la saine sensualité » retentit pendant les années trente et quarante de ce siècle, pour Wagner comme pour beaucoup d’Allemands ( — ils s’appelaient la « jeune Allemagne »), comme le mot rédempteur par excellence. A-t-il fini par changer d’avis à cet égard ? Il semble que du moins il eut à la fin la volonté de changer sa doctrine… Et non seulement du haut de la scène, avec les trompettes de Parsifal : — dans les élucubrations troubles, aussi peu libres que peu conséquentes,de ses dernières années il y a cent endroits où se trahit un désir secret, une volonté découragée, incertaine, inavouée de prêcher un véritable retour en arrière, de prêcher la conversion, la négation, le christianisme et le moyen âge, et de dire à ses disciples : « Tout cela n’est rien ! Cherchez le salut autre part ! » Il lui arrive même, en un endroit, d’invoquer le « sang du Rédempteur »…

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Il faut que je dise ici mon sentiment pour ce qui en est de ce cas — s’il est pénible, il est typique aussi ; — on fera bien assurément de séparer à tel point l’artiste de son œuvre qu’il ne sera pas possible de le prendre au sérieux autant que son œuvre. Il n’est en définitive que la condition première de son œuvre, le sein maternel, l’humus, dans certaines circonstances l’engrais, du fumier sur lequel, hors duquel elle pousse, — c’est donc, dans la plupart des cas, quelque chose qu’on doit oublier, si l’on veut prendre plaisir à l’œuvre elle-même. L’étude de l’origine d’une œuvre concerne le physiologiste et le vivisecteur de l’esprit ; jamais, au grand jamais, elle ne concerne les hommes esthésiques, les artistes ! Au poète et au créateur de Parsifal ne fut pas plus épargné un approfondissement foncier et terrible, une identification avec les contrastes psychiques du moyen âge, un isolement hostile, loin de tout ce qui ressemble à de la hauteur, à de la sévérité et de la discipline de l’esprit, une espèce de perversité intellectuelle (qu’on me passe le mot), tout aussi peu que ne sont épargnés à une femme enceinte les dégoûts et les bizarreries de la grossesse, : ce qu’il faut précisément oublier pour se réjouir de l’enfant. Il faut se garder de la confusion où l’artiste ne verse que trop facilement, par contiguity psychologique, pour parler comme les Anglais : comme s’il était lui-même ce qu’il représente, imagine et exprime. En réalité, s’il était ainsi conformé, il ne saurait se représenter, s’imaginer et s’exprimer ; un Homère n’aurait pas créé un Achille, un Goethe n’aurait pas créé un Faust, si Homère avait été Achille et Gœthe Faust. Un artiste parfait et complet est à tout jamais séparé de la « réalité », on comprend d’autre part que parfois il se sente las jusqu’au désespoir de l’éternelle « irréalité », de l’éternelle fausseté de son existence la plus intime, — et qu’alors il fasse parfois la tentative de passer dans un monde qui lui est interdit, le monde réel, de vouloir être réellement. Avec quelles chances de succès ? On le devine aisément… Telle est la velléité typique de l’artiste : cette velléité qui séduisit aussi Wagner vieillissant et qu’il lui fallut expier si durement (— il y perdit ses amitiés les plus précieuses). Et enfin, abstraction faite de cette velléité, qui ne souhaiterait, d’une façon générale, dans l’intérêt même de Wagner, qu’il eût pris congé de nous autrement, qu’il eût pris congé de son art, non avec un Parsifal, mais d’une façon plus victorieuse, plus assurée, plus wagnérienne, — d’une façon moins décevante, moins ambiguë par rapport à l’ensemble de ses tendances, moins schopenhauerienne, moins nihiliste ?…

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— Quel est donc le sens de tout idéal ascétique ? Dans le cas de l’artiste, nous commençons à le comprendre : il n’y en a aucun !… Ou bien il est si multiple qu’il vaut autant dire qu’il n’y en a pas !… Éliminons tout d’abord les artistes : leur indépendance dans le monde et à l’égard du monde n’est pas assez grande pour que leurs appréciations et les changements dans ces appréciations méritent, par eux-mêmes, de l’intérêt ! Ils furent de tous temps les humbles valets d’une morale, d’une philosophie ou d’une religion ; sans compter que trop souvent, hélas ! ils ont été les courtisans dociles de leurs admirateurs et de leurs fidèles, les flatteurs éhontés des puissances d’ancienne et de fraîche date. Tout au moins leur faut-il toujours un rempart, une réserve, une autorité sur quoi ils puissent se fonder : les artistes ne vont jamais seuls, l’allure de l’indépendance est contraire à leurs instincts essentiels. C’est ainsi que Wagner, par exemple, prit le philosophe Schopenhauer lorsque « le temps fut venu » de choisir un chef de file, un rempart : — qui pourrait imaginer seulement qu’il eût eu le courage de choisir un idéal ascétique, sans être couvert par la philosophie de Schopenhauer, sans l’autorité de Schopenhauer arrivée à son apogée dans les années soixante dix ? (sans compter que dans la nouvelle Allemagne un artiste qui n’aurait pas été plein de sentiments de piété — à l’égard de l’Empire bien entendu[1] — eût été impossible). — Et nous voici arrivés à la plus grave question : quel sens faut-il attacher au fait qu’un philosophe véritable rende hommage à l’idéal ascétique, un esprit qui repose sur sa propre base comme Schopenhauer, une homme et un chevalier au regard d’airain, qui a le courage de sa personnalité, qui sait marcher seul, qui n’a besoin ni de chef de file ni d’ordre venu de plus haut ? — Examinons immédiatement ici la position de Schopenhauer vis-à-vis de l’art, position singulière et même fascinante pour certains hommes : car c’est visiblement elle qui tout d’abord fit passer Wagner du côté de Schopenhauer (sur le conseil d’un poète, comme on sait, du poète Herwegh), et cela avec une telle conviction qu’il y eut opposition violente et complète entre sa foi esthétique des premiers temps et celle qu’il adopta plus tard, — celle-là trouve son expression dans Opéra et Drame par exemple, celle-ci dans les ouvrages publiés depuis 1870. Il est à remarquer que, chose étrange ! Wagner changea dès lors sans scrupule son opinion sur la valeur et la situation de la musique même : que lui importait qu’il eût fait d’elle jusqu’alors un moyen, un médium, une « femme », qui, pour fructifier, avait absolument besoin d’un but, — d’un homme — c’est-à-dire du drame ! Il comprit tout à coup qu’avec la théorie et l’innovation de Schopenhauer il y avait davantage à faire in majorem musicæ gloriam, — je veux parler de la souveraineté de la musique telle que l’entendait Schopenhauer : la musique placée à part, en face de tous les autres arts, art indépendant par elle-même, non pas, comme les autres arts, simple reflet du monde des phénomènes, mais langage de la volonté même, parlant directement du fond de l’« abîme », comme sa révélation la plus personnelle, la plus fondamentale, la plus immédiate. Avec cette augmentation extraordinaire dans l’évaluation de la musique, telle qu’elle semblait ressortir de la philosophie de Schopenhauer, s’élevait du même coup, de façon colossale, l’estime où l’on tenait lemusicien : il devenait maintenant un oracle, un prêtre, plus qu’un prêtre, une sorte de porte-parole de l’« essence » des choses, un téléphone de l’au-delà, — dès lors il ne parla plus seulement en musique, ce ventriloque de Dieu, — il parla en métaphysique : quoi d’étonnant s’il finit par parler un jour au moyen de l’idéal ascétique ?

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Schopenhauer a mis à profit la conception kantienne du problème esthétique, — quoiqu’il ne l’ait certainement pas regardée avec des yeux kantiens. Kant pensa faire honneur à l’art lorsque, parmi les prédicats du beau, il avantagea et mit en évidence ceux qui font l’honneur de la connaissance : l’impersonnalité et l’universalité. Ce n’est pas le lieu d’examiner ici si ce ne fut pas là une erreur capitale ; je veux seulement souligner ici que Kant, comme tous les philosophes, au lieu de viser le problème esthétique en se basant sur l’expérience de l’artiste (du créateur) n’a médité sur l’art et le beau qu’en « spectateur » et insensiblement a introduit le « spectateur » dans le concept « beau ». Si du moins ce « spectateur » avait été suffisamment connu des philosophes du beau ! — s’il avait été chez eux un grand fait personnel, une expérience, le résultat d’une foule d’épreuves originales et solides, de désirs, de surprises, de ravissement sur le domaine du beau ! Mais ce fut toujours, je le crains bien, tout le contraire : en sorte que, dès le principe, ils nous donnent des définitions, où il y a, comme dans cette célèbre définition du beau que donne Kant, un manque de subtile expérience personnelle qui ressemble beaucoup au gros ver de l’erreur fondamentale. « Le beau, dit Kant, c’est ce qui plaît sans que l’intérêt s’en mêle. » Sans intérêt ! À cette définition comparez cette autre qui vient d’un vrai « spectateur » et d’un artiste, Stendhal, qui appelle une fois la beauté une promesse de bonheur. En tous les cas nous trouvons récusé et éliminé ici ce que Kant fait ressortir particulièrement dans l’état esthétique : le désintéressement. Qui est-ce qui a raison ? Kant ou Stendhal ? Il est vrai que si nos esthéticiens jettent sans cesse dans la balance, en faveur de Kant, l’affirmation que, sous le charme de la beauté, on peut regarder « d’une façon désintéressée », même une statue féminine sans voile, il nous sera bien permis de rire un peu à leurs dépens : — Les expériences des artistes, au sujet de ce point délicat, sont tout au moins « plus intéressantes », et Pygmalion n’était certes pas nécessairement un homme « inesthétique ». Ayons d’autant meilleure opinion de l’innocence de nos esthéticiens, innocence qui se reflète dans de pareils arguments ; rappelons par exemple que ce que Kant enseigne, avec la naïveté d’un pasteur de campagne, sur les particularités du sens tactile est tout à son honneur ! — Ici nous revenons à Schopenhauer, qui fut, dans une tout autre mesure que Kant, en rapport avec les arts et pourtant il n’a pu se débarrasser de l’influence de la définition kantienne. Comment expliquer cela ? La chose est assez étrange : le mot « sans intérêt » — il l’interpréta de la façon la plus personnelle, guidé par son expérience qui chez lui a dû être des plus régulières. Il y a peu de choses sur lesquelles Schopenhauer parle avec autant d’assurance que sur l’effet de la contemplation esthétique : il prétend qu’elle réagit précisément contre l’intérêt » sexuel, à peu près comme feraient la lupuline et le camphre ; il n’a jamais cessé de glorifier cette façon de se délivrer de la « volonté », le grand avantage et l’utilité de la condition esthétique. On pourrait même être tenté de se demander si la conception fondamentale de « volonté et représentation », si l’idée qu’on ne peut se délivrer de la « volonté » qu’au moyen de la « représentation » n’est pas sortie simplement d’une généralisation de cette expérience sexuelle. (Pour toutes les questions qui se rapportent à la philosophie de Schopenhauer, ceci dit en passant, il ne faut pas oublier qu’elle est la conception d’un jeune homme de vingt-six ans, de sorte qu’elle est le propre, non seulement de Schopenhauer, mais aussi de cette période juvénile de l’existence.) Écoutons par exemple un des passages les plus expressifs, parmi quantité d’autres, qu’il a écrits en l’honneur de la condition esthétique (le Monde comme Volonté et comme Représentation, I, 231), écoutons l’accent de douleur, de bonheur, de reconnaissance qu’il met à prononcer de telles paroles. « C’est l’ataraxie qu’Épicure proclamait le souverain bien et dont il fait le partage des dieux ; pendant le moment que dure cette condition nous sommes délivrés de l’odieuse contrainte du vouloir, nous célébrons le sabbat du bagne de la volonté, la roue d’Ixion s’arrête »… Quelle véhémence dans ces paroles ! Quelles images de souffrance et d’immense dégoût ! Quelle opposition des temps d’une intensité presque maladive entre le seul « moment » et le reste : « la roue d’Ixion », « le bagne de la volonté », « l’odieuse contrainte du vouloir » ! — Mais, à supposer que Schopenhauer eût cent fois raison pour lui-même, quel progrès aurions-nous fait pour comprendre l’essence du beau ? Schopenhauer a décrit un effet du beau, l’effet calmant sur la volonté, — encore cet effet est-il bien normal ? Stendhal, nature non moins sensuelle, mais plus pondérée que Schopenhauer, fait ressortir, nous l’avons vu, un autre effet du beau : « la beauté est une promesse de bonheur ». Pour lui c’est précisément l’excitation de la volonté (« de l’intérêt ») par la beauté qui apparaît comme le point important. Enfin, ne pourrait-on pas objecter à Schopenhauer que c’est bien à tort qu’il se réclame ici de Kant, qu’il n’a pas du tout compris, d’une manière kantienne, la définition kantienne du beau, — qu’à lui aussi le beau plaît à cause d’un « intérêt » et de l’intérêt le plus grand et plus personnel : celui du supplicié, délivré de sa torture ?… Et, pour en revenir à notre première question : « Quel sens faut-il attacher au fait qu’un philosophe rende hommage à l’idéal ascétique ? » Nous voici déjà arrivé à une première indication : il veut être délivré d’une torture. —

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Gardons-nous au mot « torturer » de prendre aussitôt un air lugubre : précisément dans ce cas il y a beaucoup à y opposer, beaucoup à en rabattre,— il reste même de quoi rire. N’oublions surtout pas que Schopenhauer, qui a traité la sexualité en ennemie personnelle (la sexualité, et aussi son instrument, la femme, cet « instrumentum diaboli ») avait besoin d’ennemis pour rester de bonne humeur ; n’oublions pas qu’il avait une prédilection pour les paroles de colère, pour les paroles hargneuses, haineuses et bilieusee ; qu’il se fâchait pour se fâcher, par passion ; qu’il serait tombé malade, devenu pessimiste (— car il ne l’était pas, quoique ce fût là son plus chaud désir) sans ses ennemis, sans Hegel, sans la femme, sans la sensualité, sans la volonté de vivre, de rester en ce monde. Il y a à parier gros que sans tout cela Schopenhauer n’y serait pas resté, il se serait enfui : mais ses ennemis le tenaient, ses ennemis lui offraient toujours de nouvelles séductions dans l’existence, sa colère était, tout comme pour les cyniques de l’Antiquité, un baume, un délassement, sa rançon et son remède contre le dégoût, son bonheur. Ceci suffira pour expliquer le côté le plus personnel du cas de Schopenhauer ; mais il y a en lui autre chose qui est typique et ceci nous ramène à notre problème. Incontestablement, depuis qu’il y a des philosophes sur terre et partout où il y a des philosophes (de l’Inde à l’Angleterre, pour prendre les pôles opposés dans les capacités philosophiques), il y a une véritable animosité, une rancune philosophique à l’égard de la sensualité. — Schopenhauer n’en est que l’explosion la plus éloquente et, pour qui sait l’apprécier, la plus entraînante, la plus enchanteresse ; — il existe de même une véritable prévention, une tendresse toute particulière des philosophes à l’égard de l’idéal ascétique — à ce sujet point d’illusion possible. L’une et l’autre particularité, je le répète, appartiennent au type ; si toutes deux manquent chez un philosophe, celui-là — soyez-en certain — ne sera jamais qu’un « prétendu » philosophe. Qu’est-ce que cela signifie ? Car il faut d’abord interpréter cet état de choses : en soi c’est un fait qui demeure stupide pour l’éternité, comme c’est le cas pour toute « chose en soi ». Toute bête, la bête philosophique comme les autres, tend instinctivement vers un optimum de conditions favorables au milieu desquelles elle peut déployer sa force et atteindre la plénitude du sentiment de sa puissance ; toute bête a de même une horreur instinctive et une sorte de flair subtil, « supérieur à toute raison », pour toute espèce de troubles et d’obstacles qui se présentent ou pourraient se présenter sur la route vers l’optimum — (ce n’est pas de sa route vers le bonheur que je parle, mais de sa route vers la puissance, vers l’action, vers l’activité la plus large, ce qui, en somme, dans la plupart des cas, est sa route vers le malheur). Par suite, le philosophe a horreur du mariage et de tout ce qui pourrait l’y conduire, — du mariage en tant qu’obstacle fatal sur sa route vers l’optimum. Parmi les grands philosophes, lequel était marié ? Heraclite, Platon, Descartes, Spinoza, Leibniz, Kant, Schopenhauer — ils ne l’étaient point ; bien plus, on ne pourrait même se les imaginer mariés. Un philosophe marié a sa place dans la comédie, telle est ma thèse : et Socrate, seule exception, le malicieux Socrate, s’est, semble-t-il, marié par ironie, précisément pour démontrer la vérité de cette thèse. Tout philosophe dirait, comme jadis Bouddha, quand on lui annonça la naissance d’un fils : « Râhoula m’est né, une entrave est forgée pour moi » (Râhoula signifie ici « un petit démon ») ; pour tout « esprit libre » devrait venir une heure de réflexion, à supposer qu’auparavant il ait eu une heure irréfléchie, une heure telle que le même Bouddha en vécut une. — « Étroitement bornée, se dit-il, est la vie à la maison, séjour d’impureté ; la liberté est dans l’abandon de la maison » : « et, pénétré de cette idée, il abandonna la maison. » Dans l’idéal ascétique tant de portes sont ouvertes vers l’indépendance qu’un philosophe ne peut entendre, sans une vive allégresse et sans approbation intérieure, l’histoire de ces hommes résolus qui un jour opposèrent leur négation à toute servitude et s’en allèrent dans quelque désert : en admettant même que ce ne furent là que des âmes très fortes et non point des esprits forts. Quel sens faut-il donc attacher à l’idéal ascétique chez un philosophe ? Voici ma réponse — on l’aura d’ailleurs devinée depuis longtemps : à son aspect le philosophe sourit, comme à un optimum des conditions nécessaires à la spiritualisation la plus haute et la plus hardie, — par là il ne nie pas « l’existence », il affirme au contraire son existence à lui, et seulement son existence, au point qu’il n’est peut-être pas éloigné de ce vœu criminel : pereatMundus, fiat philosophia, fiat philosophus fiam !..

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On le voit, ce ne sont point des témoins et des juges incorruptibles dans l’examen de la valeur de l’idéal ascétique, ces philosophes ! Ils pensent à eux-mêmes, — que leur importe « le saint » ! Ils pensent en outre à ce qui leur est le plus indispensable : être délivrés de la contrainte, du dérangement, du bruit, des affaires, des devoirs, des soucis ; avoir l’esprit lucide ; la danse, le ressort, le vol dans les idées ; un air pur, léger, clair, libre, sec, comme celui qu’on respire sur les hauteurs où toute animalité devient plus spirituelle et prend des ailes ; le silence dans toutes les choses souterraines ; tous les chiens bien attachés à la chaîne ; ni aboiement hostile ni rancune aux pattes lourdes ; aucun ver rongeur de l’orgueil blessé ; des entrailles modestes et soumises, obéissantes comme les rouages d’un moulin, mais qu’il n’en soit pas question ; le cœur étranger, lointain, futur, posthume, — en résumé, par l’idéal ascétique, ils entendent l’ascétisme joyeux d’un animal qui s’est divinisé, s’est envolé de son nid, et va voltigeant au-dessus de la vie plutôt que de se reposer sur elle. On connaît les trois mots de parade de l’idéal ascétique : pauvreté, humilité, chasteté : et maintenant qu’on examine une fois de près la vie de tous les grands esprits féconds et inventifs, — on retrouvera toujours, à un certain degré, ces trois mots. Absolument pas, bien entendu, comme s’il s’agissait de leurs « vertus » — une telle espèce d’hommes se soucie bien de vertus ! — mais comme conditions propres et naturelles à l’épanouissement de leur existence, à leur plus grande fécondité. Avec cela, il est fort possible que leur spiritualité dominante ait dû d’abord mettre un frein à l’orgueil effréné et irritable, à la sensualité pétulante qu’ils possédaient de nature, ou bien encore qu’ils aient eu une peine infinie à maintenir leur volonté du « désert » contre un penchant pour ce qui est délicat et rare, ainsi que contre une libéralité magnifique qui prodigue les dons du cœur et de la main. Mais leur spiritualité a agi précisément parce qu’elle était l’instinct dominant qui impose sa loi aux autres instincts — et elle agit encore ainsi ; autrement elle ne dominerait pas. Il n’est donc pas question ici de « vertus ». Du reste, le désert dont je parlais tout à l’heure, le désert où se retirent et s’isolent les esprits robustes de nature indépendante — combien son aspect est différent de l’idée que s’en font les gens cultivés ! — parfois ils sont eux-mêmes ce désert, ces civilisés. Il est certain que les comédiens de l’esprit ne sauraient s’en accommoder — pour eux il est loin d’être assez romantique et assez syrien, assez désert d’opéra-comique ! Il n’y manque pas non plus de chameaux, mais c’est à cela que se borne la ressemblance. Une obscurité volontaire peut-être ; une fuite devant soi-même ; une aversion profonde pour le bruit, l’admiration,le journal, l’influence ; un petit emploi, quelque chose de quotidien qui cache plutôt qu’il ne met en évidence ; parfois la société de bêtes domestiques, d’oiseaux inoffensifs et joyeux dont l’aspect réconforte ; des montagnes pour tenir compagnie, mais non des montagnes mortes, des montagnes avec des yeux (c’est-à-dire avec des lacs) ; parfois même une simple chambre dans un hôtel quelconque plein de monde, où l’on est certain d’être perdu dans la foule et de pouvoir impunément causer avec tout le monde, — voilà le « désert » ! Il est suffisamment solitaire, croyez-m’en ! Le « désert »où se retirait Heraclite — les portiques et les péristyles de l’immense temple de Diane — fut plus digne de lui : j’en conviens : pourquoi manquons-nous de pareils temples ? (— peut-être cependant ne nous manquent-ils pas : je pense à l’instant à ma plus belle chambre de travail de la piazza di San Marco, à condition que ce soit le printemps et le matin entre dix heures et midi). Mais ce qu’Heraclite voulait éviter, c’est ce que nous, nous aussi, nous voulons éviter encore : le bruit et le barvardage démocratique des Éphésiens, leur politique, les nouvelles qu’ils apportent de l’« Empire » (je veux dire la Perse, on m’entend — ), leur pacotille d’ « aujourd’hui », — car nous autres philosophes nous avons surtout besoin d’un repos, le repos des choses d’ « aujourd’hui ». Nous vénérons ce qui est tranquille, froid, noble, lointain, passé, toute chose enfin dont l’aspect ne force pas l’âme à se défendre et à se garer, — toute chose à qui l’on peut parler sans élever la voix. Qu’on écoute seulement le timbre que prend la voix d’un esprit quand il parle : chaque esprit a son timbre et l’affectionne. Voyez celui-ci, par exemple, ce doit être un agitateur, c’est-à-dire une tête creuse, une casserole vide : tout ce qui y entre en ressort assourdi, enflé, alourdi par l’écho du grand vide. Cet autre parle presque toujours d’une voix enrouée : s’est-il peut-être « enrhumé » du cerveau à force de penser ? Ce serait possible — qu’on interroge les physiologistes —, mais celui qui pense au moyen des mots pense en orateur et non en penseur (il trahit qu’au fond il n’imagine pas des objets, il ne pense pas objectivement, mais seulement les rapports qu’il y a avec les objets, ainsi lui-même, — il n’imagine que lui-même et ses auditeurs). Voyez cet autre encore, son langage est insinuant,il s’approche de nous de trop près, son haleine nous effleure — involontairement nous fermons la bouche, quoique ce soit par l’intermédiaire d’un livre qu’il nous parle : le timbre de son style nous donne l’explication que nous cherchions : — il n’a pas le temps, il n’a guère foi en lui-même, et s’il ne parle pas aujourd’hui, il ne parlera jamais. Mais un esprit qui est certain de lui-même parle doucement, il cherche l’obscurité, il se laisse attendre. On reconnaît le philosophe à ce qu’il évite trois choses brillantes et bruyantes : la gloire, les princes et les femmes, ce qui ne veut pas dire qu’elles ne viennent pas à lui. Il fuit la lumière trop vive : aussi fuit-il son temps et le « jour » qu’il répand. En cela, il est comme une ombre : plus le soleil s’abaisse, plus l’ombre grandit. Quant à son « humilité », il s’accommode aussi, comme il s’accommode de l’obscurité, d’une certaine dépendance et d’un certain effacement : bien plus, il craint le trouble de la foudre, il s’effraie de l’insécurité d’un arbre trop isolé et trop exposé, sur quoi tout mauvais temps décharge son humeur, toute mauvaise humeur sa tempête. Son instinct « maternel », le secret amour de ce qui grandit en lui, lui conseille des conditions où l’on se décharge du devoir de prendre soin de soi, de même que l’instinct de la mère, chez la femme, a toujours maintenu la situation dépendante de la femme. Ils demandent enfin peu de chose, ces philosophes,leur devise est « celui qui possède est possédé » — : et cela, je ne saurais trop le répéter, non par vertu,par une volonté de frugalité et de simplicité qui aurait du mérite, mais parce que leur souverain maître l’exige avec sagesse, impérieusement : ce maître, qui n’a dans l’idée qu’une seule chose et qui n’assemble, qui n’épargne que pour cela, temps, force, amour, intérêt. Cette sorte d’hommes n’aime à être troublée ni par les amitiés, ni par les inimitiés : elle oublie et elle méprise aisément. Il lui semble de mauvais goût de jouer le martyr, de « souffrir pour la vérité » — elle laisse cela aux ambitieux et aux comédiens de l’esprit et à tous ceux qui ont du temps de reste pour cela (— eux, les philosophes, ont à agir pour la vérité). Ils se montrent économes des grands mots ; on dit que même le mot de « vérité » leur déplaît : il leur paraît ampoulé… Pour ce qui en est enfin de la « chasteté » des philosophes, il est évident que la fécondité de ce genre d’esprits se manifeste autrement que par la progéniture ; autrement peut-être aussi la continuation de leur nom après leur mort, leur petite immortalité (dans l’Inde ancienne, entre philosophes, on s’exprimait avec moins de modestie encore : « à quoi bon des descendants pour celui dont l’âme est le monde ? »). Il n’y a là rien qui ressemble à de la chasteté par scrupule ascétique ou haine des sens, pas plus qu’il n’y a chasteté quand un athlète ou un jockey s’abstient des femmes ; c’est ainsi que le veut, du moins pour l’époque de la grande incubation, leur instinct dominant. Tout artiste sait combien est nuisible, aux jours de grande tension de l’esprit et de préoccupation intellectuelle, le commerce avec la femme ; pour les plus puissants et les plus instinctifs parmi eux, l’expérience, la dure expérience, n’est pas nécessaire, — c’est l’instinct « maternel » qui dispose ici, au profit de l’œuvre en formation, de toutes les autres provisions, de tous les afflux de force, de vigueur de la vie animale : la plus grande force absorbe alors la plus petite. — On peut d’ailleurs s’expliquer, d’après cette interprétation, le cas de Schopenhauer dont j’ai déjà parlé : l’aspect de la beauté agissait évidemment chez lui comme une irritation sur la force principale de sa nature (la force de réflexion et la pénétration du regard) ; cette force faisant explosion se rendait, d’un seul coup, maîtresse de ta conscience. Cela n’exclut absolument pas la possibilité de voir cette douceur particulière et cette plénitude qui sont le propre de la condition esthétique prendre son origine dans l’ingrédient « sensualité » (source aussi de cet idéalisme propre aux jeunes filles nubiles).— Ainsi la sensualité ne serait pas supprimée dès que se manifeste la condition esthétique, comme c’était l’opinion de Schopenhauer, mais seulement transfigurée de manière à ne plus apparaître dans la conscience comme excitation sexuelle. (Je reviendrai une autre fois sur ce point, en parlant de problèmes plus délicats encore qui rentrent dans ce domaine si inexploré et si obscur, le domaine de la Physiologie de l’Esthétique.)

9

Un certain ascétisme, nous l’avons vu, un renoncement de plein gré, dur et serein, fait partie des conditions favorables d’une spiritualité supérieure, c’est aussi une des conséquences les plus naturelles de cette spiritualité : on ne s’étonnera donc pas dès l’abord que l’idéal ascétique ait toujours été traité avec quelque prévention favorable par les philosophes. À un sérieux examen historique on s’aperçoit que le lien entre l’idéal ascétique et la philosophie est encore plus étroit et plus fort. On pourrait même dire que c’est tenue en lisières par cet idéal, que la philosophie a appris à faire ses premiers pas, ses tout petits pas surla terre ; — hélas ! avec quelle maladresse, avec quelle mine maussade se mouvait ce petit marmot faible et timide aux jambes torses, ce pauvre marmot, hélas ! toujours prêt à s’affaler par terre ! Au début il en a été de la philosophie comme de toutes les choses bonnes, — longtemps elles n’ont pas le courage d’elles-mêmes, elles regardent toujours autour d’elles pour voir si personne ne leur vient en aide, bien plus, elles ont peur de tous ceux qui les regardent. Qu’on passe en revue, les uns après les autres, les instincts et les vertus du philosophe - son instinct de doute, son instinct de négation, son instinct expectatif, son instinct analytique, son instinct aventureux de recherche et d’expérience, son besoin de comparaison et de compensation, son désir de neutralité et d’objectivité, son désir de tout « sine ira et studio » — : a-t-on déjà compris que, pendant très longtemps, tout cela allait à l’encontre de toutes les exigences de la morale et de la conscience ? (pour ne point parler de la raison que Luther encore aimait à appeler « Fraw Klüglin — dame Raison — la rusée catin ») qu’un philosophe qui serait parvenu à la conscience de soi aurait dû aussitôt se sentir le « nitimur invetitum » incarné, et qu’en conséquence il se gardait bien de « se sentir », d’avoir conscience de soi ?… Il n’en est pas autrement, je le répète, de toutes les choses bonnes dont nous sommes fiers aujourd’hui ; même en appréciant toute notre façon d’être moderne, avec les mesures des anciens Grecs, si elle n’est pas faiblesse, mais puissance, elle apparaît comme quelque chose d’hybride et d’impie : car ce sont précisément les choses opposées à celles que nous honorons aujourd’hui qui ont eu pendant longtemps la conscience de leur côté, et Dieu pour gardien. Hybride est aujourd’hui toute notre position en face de la nature, la violence que nous faisons à la nature à l’aide de nos machines et de l’esprit inventif et sans scrupule de nos ingénieurs et de nos techniciens ; hybride notre position vis-à-vis de Dieu, je veux dire d’une espèce d’araignée d’impératif et de finalité qui se cache derrière la grande toile, le grand filet de la causalité, — nous pourrions dire comme Charles le Téméraire en lutte avec Louis XI : « Je combats l’universelle araignée » — ; hybride notre position envers nous-mêmes, — car nous expérimentons sur nous comme nous n’oserions le faire sur aucun animal et, avec satisfaction et curiosité, nous découpons notre âme vive : que nous importe encore le « salut » de l’âme ! Et puis, nous nous guérissons nous-mêmes : l’état de maladie est instructif, nous en sommes persuadés, plus instructif encore que l’état de santé — les inoculeurs de maladies nous semblent aujourd’hui plus utiles que n’importe quels guérisseurs ou « sauveurs ». Nous nous faisons violence à nous-mêmes, c’est certain, nous autres casse-noisettes de l’âme qui posons des problèmes, problèmes nous-mêmes, comme si la vie ne consistait pas en autre chose qu’à casser des noisettes ; aussi devons-nous nécessairement devenir tous les jours plus dignes d’être interrogés, plus dignes d’interroger, et peut-être du même coup plus dignes — de vivre ?… Toutes les choses bonnes furent jadis des choses mauvaises ; tout péché originel est devenu vertu originelle. Le mariage, par exemple, sembla longtemps une atteinte au droit de la communauté ; on payait une amende pour avoir eu l’imprudence de vouloir s’approprier une femme (à cela se rattache par exemple le jus primæ noctis, aujourd’hui encore au Cambodge privilège du prêtre, ce gardien des « bonnes vieilles mœurs »). Les sentiments doux, bienveillants, conciliants, compatissants — qui plus tard atteignirent une valeur si haute qu’ils sont presque devenus « les valeurs par excellence » — longtemps n’attirèrent que le mépris : on rougissait de la douceur, comme on rougit aujourd’hui de la dureté (comparez Par delà le bien et le mal, aph. 260). La soumission au droit : — ah ! quelle révolte de conscience, chez toutes les races nobles du monde, quand il leur fallut renoncer à la vendetta pour se soumettre au pouvoir du droit ! Le « droit » fut longtemps un « vetitum », un forfait, une innovation ; il s’institua avec puissance, comme une puissance que l’on n’accepte que rempli de honte vis-à-vis de soi-même. Chaque petit pas sur la terre a été payé autrefois de supplices intellectuels et corporels : cette idée « que non seulemont la marche en avant, non ! le simple pas, le mouvement, le changement ont eu besoin de leurs innombrables martyrs », cette idée a, surtout aujourd’hui, quelque chose de très étrange pour nous, je l’ai mise en lumière dans Aurore, aph. 18 : « Rien n’est plus chèrement acheté, est-il dit dans ce passage, que le peu de raison humaine et de sentiment de liberté dont nous nous enorgueillissons aujourd’hui. Mais à cause de cet orgueil même il nous est presque impossible de considérer les périodes immenses de la « moralité des mœurs » qui ont précédé l’a histoire universelle », comme seule histoire capitale, importante et décisive, celle qui a fixé le caractère de l’humanité : alors que partout la douleur passait pour vertu, la cruauté pour vertu, la dissimulation pour vertu, la soif de vengeance pour vertu, le reniement de la raison pour vertu, quand, d’autre part, le bien-être était regardé comme un danger, le désir de savoir comme un danger, la paix comme un danger, la compassion comme un danger, l’apitoiement comme un opprobre, le travail comme une honte, la démence comme une chose divine, le changementcomme l’immoralité et la corruption par excellence ! »

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Dans le même ouvrage (aph. 12) est exposé en quelle mésestime, sous quel poids de mésestime, la race ancienne des hommes contemplatifs a dû vivre, — méprisée dans la même mesure où elle n’était point redoutée. La contemplation a certainement fait sa première apparition sur la terre sous une forme déguisée, avec un aspect équivoque, un cœur mauvais et souvent avec la peur marquée sur tous les traits. Ce qu’il y avait d’inactif, de rêveur, de pusillanime dans les instincts des hommes contemplatifs les entoura longtemps d’une atmosphère de méfiance : à cela il n’y avait d’autre remède que d’inspirer une crainte profonde. Les vieux Brahmanes, par exemple, s’y entendaient. Les très anciens philosophes savaient donner à leur existence, à leur aspect extérieur, un sens, un appui, un arrière-plan qui les faisaient craindre : à examiner la chose de plus près, il y avait là un besoin encore fondamental, celui de s’assurer à leurs propres yeux, vis-à-vis d’eux-mêmes, la crainte et le respect. Car ils voyaient, en eux-mêmes, tous les jugements d’appréciation tournés contre eux, ils avaient à vaincre contre ce qui était « le philosophe en eux » toute espèce de soupçon et d’opposition. En hommes d’époques terribles, ils eurent recours à des moyens terribles : la cruauté contre eux-mêmes, la mortification la plus ingénieuse — ce furent là les principaux moyens employés par ces ermites assoiffés de pouvoir, par ces novateurs spirituels, lorsqu’il leur fallut commencer par faire violence, dans leur for intérieur, aux dieux et à la tradition, pour pouvoir croire eux-mêmes à leur innovation. Je rappellerai ici la célèbre histoire du roi Viçvamitra qui puisa dans les tortures qu’il s’était imposées pendant mille ans, un tel sentiment de puissance, une telle confiance en lui-même qu’il entreprit de bâtir un nouveau ciel : c’est là l’inquiétant symbole de toute ancienne et nouvelle destinée d’un philosophe sur cette terre, — quiconque a jamais bâti un « nouveau ciel », en quelque époque que ce soit, n’a trouvé la puissance nécessaire à cela que dans son propre enfer… Ramenons les faits à de courtes formules : l’esprit philosophique a toujours dû commencer par se travestir et se masquer en empruntant les types de l’homme contemplatif précédemment formés, soit les types du prêtre, du devin, de l’homme religieux en général, pour être seulement possible, en quelque mesure que ce soit : l’idéal ascétique a longtemps servi au philosophe d’apparence extérieure, de condition d’existence, — il était forcé de représenter cet idéal pour pouvoir être philosophe, il était forcé d’y croire pour pouvoir le représenter. Cette attitude particulière au philosophe, qui le fait s’éloigner du monde, cette manière d’être qui renie le monde, se montre hostile à la vie, de sens incrédule, austère, et qui s’est maintenue jusqu’à nos jours de façon à passer pour l’attitude philosophique par excellence — cette attitude est avant tout une conséquence des conditions forcées, indispensables à la naissance et au développement de la philosophie : car, pendant très longtemps, la philosophie n’aurait pas du tout été possible sur terre sans un masque et un travestissement ascétique, sans malentendu ascétique. Pour m’exprimer d’une façon plus concrète et qui saute aux yeux : le prêtre ascétique s’est montré jusqu’à nos jours sous la forme la plus répugnante et la plus ténébreuse, celle de la chenille, qui donna seule au philosophe le droit de mener son existence rampante… Les choses ont-elles vraiment changé ? Ce dangereux insecte ailé aux mille couleurs, l’« esprit » qu’enveloppait le cocon a-t-il pu enfin, grâce à un monde plus ensoleillé, plus chaud et plus clair, jeter sa défroque pour s’élancer dans la lumière ? Existe-t-il aujourd’hui déjà assez de fierté, d’audace, de bravoure, de conscience de soi, de volonté de l’esprit, de désir de responsabilité, de libre arbitre sur la terre, pour que dorénavant « le philosophe » — soit possible ?

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Maintenant que nous avons considéré le prêtre ascétique, attaquons sérieusement notre problème : Quel est le sens de l’idéal ascétique ? — À présent seulement la chose devient « sérieuse » : nous allons avoir devant les yeux les véritables représentants de l’esprit sérieux. « Quel est le sens de tout sérieux ? » — Cette question plus fondamentale encore est peut-être déjà sur nos lèvres ; c’est une question pour les physiologistes, bien entendu, sur laquelle nous allons glisser provisoirement. Le prêtre ascétique tire de cet idéal non seulement sa foi, mais encore sa volonté, sa puissance, son intérêt. Son droit à la vie existe et disparaît avec cet idéal : quoi d’étonnant si nous nous heurtons ici à un terrible adversaire de cet idéal ? si nous nous heurtons à quelqu’un qui lutte pour son existence contre les négateurs de son idéal ?… D’autre part il n’est guère vraisemblable, de prime abord, qu’une position aussi intéressée vis-à-vis de notre problème lui soit particulièrement utile ; le prêtre ascétique ne sera peut-être pas l’homme vraiment désigné pour défendre son idéal, pour la même raison que la femme échoue toujours dans sa tentative lorsqu’elle veut défendre « la femme », — moins encore sera-t-il bon juge et appréciateur objectif de la controverse soulevée ici. Il nous faudra donc, selon toute vraisemblance, l’aider à se bien défendre contre nous, plutôt que d’avoir à craindre d’être accablé par lui… Ce pour quoi l’on combat ici c’est la façon dont les prêtres ascétiques apprécient notre vie : cette vie (avec tout ce qui s’y rattache, « la nature », « le monde », la sphère entière du devenir et du transitoire) est mis en rapport par eux avec une existence toute différente qui est en contradiction avec elle et qui l’exclut, à moins qu’elle ne se tourne contre elle-même, qu’elle ne se renie : dans ce cas, le cas d’une vie ascétique, cette vie sert de passage à cette autre existence. Pour l’ascète, la vie est le chemin de l’erreur où il faut revenir sur ses pas jusqu’au point d’où l’on était parti ; ou bien une méprise que l’on réfute, que l’on doit réfuter par l’action : car il exige qu’on le suive, il impose, où il le peut, son appréciation de l’existence. Que signifie cela ? Une façon d’apprécier aussi monstrueuse ne figure pas dans l’histoire de l’homme comme cas exceptionnel et comme curiosité : c’est un des faits les plus généraux et les plus persistants qui soient. Lus d’une planète lointaine les caractères majuscules de notre existence terrestre amèneraient peut-être à la conclusion que la terre est la véritable planète ascétique, un coin de créatures mécontentes, arrogantes et répugnantes qui ne peuvent se débarrasser du profond déplaisir qu’elles se causent à elles-mêmes, que leur cause le monde, l’existence et qui voudraient se faire mal : — apparemment leur unique plaisir. Considérons que, régulièrement, partout et dans presque tous les temps, le prêtre ascétique fait son apparition ; il n’appartient pas à une race déterminée ; il prospère partout dans tous les rangs sociaux. Non pas qu’il propage peut-être sa façon d’apprécier par hérédité, qu’il la transmette, — au contraire, un profond intérêt lui interdit, en thèse générale, de se propager. Ce doit être une nécessité d’ordre supérieur qui fait sans cesse croître et prospérer cette espèce hostile à la vie, — la vie même doit avoir un intérêt à ne pas laisser périr ce type contradictoire. Car une vie ascétique est une flagrante contradiction : un ressentiment sans exemple domine, celui d’un instinct qui n’est pas satisfait, d’un désir de puissance qui voudrait se rendre maître, non de quelque chose dans la vie, mais de la vie même, de ses conditions les plus profondes, les plus fortes, les plus fondamentales ; il est fait une tentative d’user la force à tarir la source de la force ; on voit le regard haineux et mauvais se tourner même contre la prospérité physiologique, en particulier contre l’expression de cette prospérité, la beauté, la joie ; tandis que les choses manquées, dégénérées, la souffrance, la maladie, la laideur, le dommage volontaire, la mutilation, les mortifications, le sacrifice de soi sont recherchés à l’égal d’une jouissance. Tout cela est paradoxal au suprême degré : nous nous trouvons ici devant une désunion qui se veut désunie, qui jouit de soi-même par cette souffrance et qui devient même toujours plus sûre de soi et plus triomphante, à mesure que sa condition première, sa vitalité physiologique va en ' décroissance. « Le triomphe précisément dans la dernière agonie » : l’idéal ascétique a toujours combattu sous ce signe extrême ; dans cette énigme de séduction,dans ce tableau de ravissement et de souffrance il a toujours reconnu sa lumière la plus pure, son salut, sa victoire définitive. Crux, nux, lux, — pour lui les trois choses n’en font qu’une.

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Supposons qu’une volonté aussi formelle de contredire et d’aller contre nature soit amenée à philosopher : sur quoi exercera-t-elle son caprice le plus subtil ? Sur ce qu’on a considéré comme vrai avec le plus de certitude : elle cherchera l’erreur à l’endroit même où l’instinct de la vie a sans conteste placé la vérité. Par exemple, comme firent les ascètes de la philosophie des Védas, elle traitera d’illusion la matérialité, de même la douleur, la pluralité et tout le concept antithétique « sujet » et « objet » — erreurs que tout cela, pures erreurs ! Refuser de croire à son « moi », nier sa propre réalité — quel triomphe ! — non plus seulement sur les sens, sur l’apparence visible, non ! un genre de triomphe bien plus élevé, l’assujettissement violent et cruel de la raison: une volupté qui atteint son comble, lorsque le mépris ascétique de la raison qui impitoyablement se nargue elle-même décrète: « il y a un domaine de la vérité et de l’être, mais précisément la science en est exclue ! »… (Soit dit en passant : dans le concept kantien du caractère intelligible des choses » il est resté des traces de cette division dont les ascètes se font une joie, de cette division qui aime à tourner la raison contre la raison : en effet le « caractère intelligible » chez Kant correspond à une espèce de complexion des choses dont l’intellect comprend tout juste assez pour se rendre compte que pour l’intellect elle est — absolument inintelligible.) — Toutefois, en notre qualité de chercheurs de la connaissance, ne soyons pas ingrats envers de tels renversements des perspectives et des appréciations habituelles avec quoi l’esprit a trop longtemps fait rage contre lui-même, inutilement en apparence et d’une façon sacrilège: mais voir autrement, vouloir voir autrement n’est pas une médiocre discipline, une défectueuse préparation de l’intellect à sa future « objectivité » — celle-ci comprise, non dans le sens de « contemplation désintéressée » (c’est là un non-sens, une absurdité), mais comme faculté de tenir enson pouvoir son pour et son contre, le faisant agir au besoin de façon à utiliser pour la connaissance cette diversité, même dans les perspectives et les interprétations passionnelles. Tenons-nous donc dorénavant mieux en garde, messieurs les philosophes, contre cette fabulation de concepts anciens et dangereux qui a fixé un « sujet de connaissance, sujet pur, sans volonté, sans douleur, libéré du temps », gardons-nous des tentacules de notions contradictoires telles que « raison pure », « spiritualité absolue », « connaissance en soi » : — ici l’on demande toujours de penser à un œil qui ne peut pas du tout être imaginé, un œil dont, à tout prix, le regard ne doit pas avoir de direction, dont les fonctions actives et interprétatives seraient liées, seraient absentes, ces fonctions qui seules donnent son objet à l’action de voir, on demande donc que l’œil soit quelque chose d’insensé et d’absurde. Il n’existe qu’une vision perspective, une « connaissance » perspective ; et plus notre état affectif entre en jeu vis-à-vis d’une chose, plus nous avons d’yeux, d’yeux différents pour cette chose, et plus sera complète notre « notion » de cette chose, notre « objectivité ». Mais éliminer en général la volonté, supprimer entièrement les passions, en supposant que cela nous fût possible : comment donc ? ne serait-ce pas là châtrer l’intelligence ?…

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Mais revenons sur nos pas. Une telle contradiction de soi, comme elle semble se manifester chez l’ascète, « la vie contre la vie » — il est clair que c’est là, au point de vue physiologique et non plus psychologique, tout simplement une absurdité. Elle ne peut être qu’apparente ; ce doit être une sorte d’expression provisoire, une interprétation, une formule, un accommodement, un malentendu psychologique de quelque chose dont pendant longtemps on ne put comprendre la vraie nature, reconnaître la vraie essence, — un mot, rien qu’un mot, serré dans une vieille fissure de la connaissance humaine. Établissons brièvement la réalité des faits : l’idéal ascétique a sa source dans l’instinct prophylactique d’une vie dégénérescente qui cherche à se guérir, qui, par tous les moyens, s’efforce de se conserver, qui lutte pour l’existence ; il est l’indice d’une dépression et d’un épuisement physiologique partiels, contre lesquels se raidissent sans cesse les instincts les plus profonds et les plus intacts de la vie, avec des inventions et des artifices toujours nouveaux. L’idéal ascétique est lui-même un de ces moyens : il est donc tout l’opposé de ce que les admirateurs de cet idéal s’imaginent, — en lui et par lui la vie lutte avec et contre la mort, l’idéal ascétique est un expédient de l’art de conserver la vie. S’il a pu à tel point, ainsi que l’indique l’histoire, s’emparer de l’homme et s’en rendre maître, en particulier partout où la civilisation et la démocratisation de l’homme ont été accomplies, il ressort de cette constatation un fait important, l’état morbide du type homme, tel qu’il a existé jusqu’à présent, du moins de l’homme domestiqué, la lutte physiologique de l’homme contre la mort (plus exactement contre le dégoût de la vie, la lassitude, le désir de la « fin »). Le prêtre ascétique est le désir incarné de l’« autrement », de l’« autre part », il est le suprême degré de ce désir, sa ferveur et sa passion véritables : mais c’est la puissance même de son désir qui l’enchaîne ici-bas, qui en fait un instrument travaillant à créer des conditions plus favorables, à ce qui est homme ici-bas, — et c’est précisément par cette puissance qu’il attache à la vie tout le troupeau des manqués, des dévoyés, des disgraciés, des malheureux, des malades de toute espèce, troupeau dont il est instinctivement le berger. On m’entend déjà : ce prêtre ascétique, qui est en apparence l’ennemi de la vie, ce négateur, — c’est lui précisément qui fait partie des grandes forces conservatrices et affirmatrices de la vie… De quoi dépend-il donc cet état morbide ? Car l’homme est plus malade, plus incertain, plus changeant, plus inconsistant qu’aucun autre animal, il n’y a pas à en douter, — il est l’animal malade par excellence : d’où cela vient-il ? Assurément il a plus osé, plus innové, plus bravé, plus provoqué le destin que tous les autres animaux réunis : lui, le grand expérimentateur qui expérimente sur lui-même, l’insatisfait, l’insatiable, qui lutte pour le pouvoir suprême avec l’animal, la nature et les dieux, — lui, l’indompté encore, l’être de l’éternel futur qui ne trouve plus le repos devant sa force, poussé sans cesse par l’éperon ardent que l’avenir enfonce dans la chair du présent : — lui, l’animal le plus courageux, au sang le plus riche, comment ne serait-il pas exposé aux maladies les plus longues et les plus terribles entre toutes celles qui affligent l’animal ?… L’homme en a assez, souvent il se produit de véritables épidémies de cette satiété de vivre (— ainsi vers 1348, aux temps de la danse macabre) : mais ce dégoût même, cette lassitude, ce mépris de soi, — tout cela déborde chez lui, avec tant de violence, qu’il renaît aussitôt des liens nouveaux. La négation qu’il lance à la vie met en lumière, comme par miracle, une quantité d’affirmations plus délicates ; oui, même quand il se blesse, ce maître destructeur, destructeur de lui-même, — c’est encore la blessure qui le contraint à vivre

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Si l’état morbide est à ce point normal chez l’homme — et nous ne pouvons contester la chose — d’autant plus devrait-on estimer les rares exemplaires de puissance psychique et corporelle, les accidents heureux dans l’espèce humaine, garder sévèrement les êtres robustes du mauvais air, de l’air infesté. Le fait-on ?… Les malades sont le plus grand danger pour ceux qui se portent bien ; ce n’est pas aux plus forts qu’il faut attribuer le malheur des forts, mais à ceux qui sont les plus faibles. Sait-on cela ?… Somme toute, ce n’est pas la crainte inspirée par l’homme dont on devrait souhaiter l’amoindrissement : car cette crainte oblige les forts à être forts, dans certains cas à être terribles, — elle maintient dans son intégrité le type de l’homme robuste. Ce qui est à craindre, ce qui est désastreux plus qu’aucun désastre, ce n’est pas la grande crainte, mais le grand dégoût de l’homme, non moins que la grande pitié pour l’homme. Supposez qu’un jour les deux éléments s’unissent, aussitôt ils mettront au monde, immanquablement, cette chose monstrueuse entre toutes : la « dernière » volonté de l’homme, sa volonté du néant, le nihilisme. Et, en effet, tout est préparé pour cela. Celui qui pour sentir n’a pas seulement son nez, mais ses yeux et ses oreilles, devine, presque partout où il va aujourd’hui, l’atmosphère spéciale de la maison d’aliénés et de l’hôpital, — je parle, bien entendu, des domaines de culture de l’homme, de toute espèce d’« Europe » qu’il y a encore en ce monde. Les maladifs sont le plus grand danger de l’homme : et non les méchants, non les « bêtes de proie ». Les disgraciés, les vaincus, les impotents de nature, ce sont eux, ce sont les plus débiles qui, parmi les hommes, minent surtout la vie, qui empoisonnent et mettent en question notre confiance en la vie, en l’homme, en nous-mêmes. Comment lui échapper, à ce regard fatal qui vous laisse une profonde tristesse ? ce regard rentré des mal venus dès l’origine qui nous révèle le langage qu’un tel homme se tient à lui-même, — ce regard qui est un soupir. « Ah ! si je pouvais être quelqu’un d’autre, n’importe qui ! ainsi soupire ce regard : mais il n’y a pas d’espoir. Je suis celui que je suis : comment saurais-je me débarrasser de moi-même ? Et pourtant — je suis las de moi-même !… » C’est sur ce terrain de mépris de soi, terrain marécageux s’il en fut, que pousse cette mauvaise herbe, cette plante vénéneuse, toute petite, cachée, fourbe et doucereuse. Ici fourmillent les vers de la haine et du ressentiment ; l’air est imprégné de senteurs secrètes et inavouables ; ici se nouent sans relâche les fils d’une conjuration maligne, — la conjuration des souffre-douleur contre les robustes et les triomphants, ici l’aspect même du triomphateur est abhorré. Et que de mensonges pour ne pas avouer cette haine en tant que haine ! Quelle dépense de grands mots et d’attitudes, quel art dans la calomnie « loyale » ! Ces malvenus : quel torrent de noble éloquence découle de leurs lèvres ! Quelle soumission douce, mielleuse, pâteusie dans leurs yeux vitreux ! Que veulent-ils enfin ? Représenter tout au moins la justice, l’amour, la sagesse, la supériorité, — telle est l’ambition de ces « inférieurs », de ces malades ! Et comme une telle ambition rend habile ! il faut admirer surtout l’habileté de faux monnayeurs que l’on met à imiter ici l’empreinte de la vertu, et même le cliquetis de la vertu, le son de l’or. Ils ont à présent complètement pris à bail la vertu, ces faibles, ces incurables, le fait n’est que trop certain : « Nous sommes les seuls bons, les seuls justes, s’écrient-ils, nous sommes les seuls homines bonæ voluntatis ». Ils passent au milieu de nous comme de vivants reproches, comme s’ils voulaient nous servir d’avertissements, — comme si la santé, la robustesse, la force, la fierté, le sentiment de la puissance étaient simplement des vices qu’il faudrait expier, amèrement expier : car, au fond, ils sont eux-mêmes prêts à faire expier, ils ont soif de jouer un rôle de bourreaux ! Parmi eux il y a quantité de vindicatifs déguisés en juges, ayant toujours à la bouche, une bouche aux lèvres pincées, de la bave empoisonnée qu’ils appellent « justice » et qu’ils sont toujours prêts à lancer sur tout ce qui n’a pas l’air mécontent, sur tout ce qui, d’un cœur léger, suit son chemin. Parmi eux ne manque pas non plus cette répugnante espèce de gens vaniteux, avortons menteurs qui veulent représenter les « belles âmes » et lancer sur le marché, drapée dans de la poésie et d’autres fioritures, leur sensualité estropiée, décorée du nom de « pureté du cœur » ! c’est l’espèce des onanistes moraux qui se satisfont d’eux-mêmes. Le désir des malades de représenter la supériorité sous une forme quelconque, leur instinct à découvrir des voies détournées conduisant à la tyrannie sur les hommes bien portants — où ne la trouve-t-on pas cette aspiration des faibles, justement des plus faibles, vers la puissance ? En particulier la femme malade : nul être ne la surpasse en raffinement, lorsqu’elle veut dominer, oppresser, tyranniser. Pour arriver à son but la femme malade n’épargne ni les vivants ni les morts, elle déterre ce qui est le plus profondément enterré (les Bogos disent : « la femme est une hyène »). Qu’on jette un regard sur ce qui se passe dans le secret de toutes les familles, de toutes les corporations et communautés : partout la lutte des malades contre les bien portants, — une lutte secrète, dans la plupart des cas, une lutte au moyen de petites poudres empoisonnées, de coups d’épingles, de mines sournoisement résignées, parfois aussi à l’aide de ce pharisaïsme morbide des attitudes tapageuses qui joue volontiers « la noble indignation ». Jusque dans le domaine sacro-saint de la science il voudrait se faire entendre, ce rauque aboiement indigné des chiens maladifs, la rage haineuse, l’esprit de mensonge de ces nobles pharisiens (— je rappelle encore une fois aux lecteurs qui ont des oreilles ce Berlinois, apôtre de la vengeance, Eugène Dühring qui, dans l’Allemagne contemporaine, fait l’usage le plus immodéré et le plus déplaisant du tam-tam moral : Dühring, le plus grand hâbleur moral de notre époque, même parmi ses pareils, les antisémites). Ce sont tous hommes du ressentiment, ces disgraciés physiologiques, ces vermoulus, il y a là une puissance frémissante de vengeance souterraine, insatiable, inépuisable dans ses explosions contre les heureux, ingénieux dans les travestissements de la vengeance, dans les prétextes à exercer la vengeance. Quand parviendront-ils au triomphe sublime, définitif, éclatant de cette vengeance ? — Alors, indubitablement, quand ils arriveront à jeter dans la conscience des heureux leur propre misère et toutes les misères : de sorte qu’un jour ceux-ci commenceraient à rougir de leur bonheur et à se dire peut-être les uns aux autres : « Il y a une honte à être heureux, en présence de tant de misères ! »… Mais quelle erreur plus grande et plus néfaste que celle des heureux, des robustes, des puissants d’âme et de corps qui se mettent à douter de leur droit au bonheur ! Arrière ce « monde renversé ! » Arrière ce honteux amollissement du sentiment ! Que les malades ne rendent pas malades les bien portants — et cet amollissement ne serait pas autre chose — tel devrait être sur terre le point de vue supérieur : — et pour l’atteindre il faudrait tout d’abord que les bien portants fussent séparés des malades, qu’ils soient mêmes protégés de la vue des malades, qu’ils ne se confondent pas avec eux. Ou bien serait-ce peut-être leur devoir de se faire gardes-malades ou médecins ?… Non, ils ne pourraient méconnaître leur devoir d’une façon plus flagrante qu’en agissant ainsi, — l’élément supérieur ne doit pas s’abaisser à être l’instrument de l’élément inférieur, le pathos de la distance doit aussi, pour toute éternité, séparer les devoirs ! Le droit d’existence des bien portants — c’est le privilège de la cloche sonore sur la cloche fêlée au son trouble — est d’une importance mille fois plus grande : eux seuls sont la garantie de l’avenir, eux seuls sont responsables de l’humanité. Ce qu’ils peuvent, ce qu’ils doivent faire, jamais un malade ne devrait et ne pourrait le faire : mais pour qu’ils puissent faire ce qu’ils sont seuls à devoir faire, comment leur laisserait-on encore la liberté d’agir en médecins, en consolateurs, en « sauveurs » des malades ?… Et pour cela, laissez entrer de l’air pur ! Évitez surtout le voisinage des asiles d’aliénés et des hôpitaux de la civilisation ! Ayez bonne compagnie, notre compagnie ! Ou bien créez la solitude, s’il le faut ! Mais fuyez en tous les cas les émanations nuisibles de la corruption interne et de la secrète atteinte de la maladie. De la sorte, mes amis, nous pourrons nous défendre, du moins pendant quelque temps encore, contre les deux plus terribles contagions qui nous menacent particulièrement, — contre le profond dégoût de l’homme ! contre la profonde pitié pour l’homme !

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A-t-on compris jusque dans toutes leurs profondeurs — et j’exige que justement ici l’on saisisse profondément, l’on comprenne profondément — les raisons qui me font prétendre que cela ne saurait être le devoir des bien portants de soigner les malades, de guérir les malades, alors on aura saisi les raisons d’une autre nécessité, — la nécessité d’avoir des médecins et des gardes-malades qui soient eux-mêmes des malades : et maintenant nous tenons, nous saisissons des deux mains le sens du prêtre ascétique. Le prêtre ascétique doit être pour nous le sauveur prédestiné, le pasteur et le défenseur du troupeau malade : c’est ainsi seulement que nous pourrons comprendre sa prodigieuse mission historique. La domination sur ceux qui souffrent, voilà le rôle auquel le destine son instinct, il y trouve son art spécial, sa maîtrise, sa catégorie de bonheur. Il faut qu’il soit malade lui-même, il faut qu’il soit intimement affilié aux malades, aux déshérités pour pouvoir les entendre, — pour pouvoir s’entendre avec eux ; mais il faut aussi qu’il soit fort, plus maître de lui-même que des autres, inébranlable surtout dans sa volonté de puissance, afin de posséder la confiance des malades et d’en être craint, afin d’être pour eux un soutien, un rempart,une contrainte, un instructeur, un tyran, un Dieu. Il a à défendre son troupeau — contre qui ? Contre les bien portants assurément, mais aussi contre l’envie qu’inspirent les bien portants ; il doit être l’ennemi naturel et le contempteur de toute santé et de toute puissance, de tout ce qui est rude, sauvage, effréné, dur, violent, à la façon des bêtes de proie. Le prêtre est la première forme de l’animal plus délicat qui méprise plus facilement encore qu’il ne hait. Sur lui pèsera la nécessité de faire la guerre aux animaux de proie, guerre de ruse (d’ « esprit ») plutôt que de violence, cela va de soi ; — il lui faudra pour cela assumer parfois, sinon le type, du moins la signification d’une bête de proie inconnue, où l’on verra confondues, en une unité formidable et attrayante, la cruauté de l’ours blanc, la patience froide du tigre et surtout l’astuce du renard. Si la nécessité l’y contraint, il s’avancera gravement, à la façon d’un ours, respectable, froid, circonspect, supérieurement trompeur, comme un héraut et un porte-parole de puissances mystérieuses, même au milieu d’autres espèces de bêtes de proie, résolu à semer, autant qu’il le pourra sur ce terrain, la souffrance, la division, la contradiction, n’étant que trop habile en son art de se rendre maître de ceux qui souffrent, en toute occasion. Il apporte avec lui le baume et le remède, sans doute ! mais il a besoin de blesser avant de guérir ; tout en calmant alors la douleur que cause la blessure, il empoisonne aussi la blessure. — Il s’entend particulièrement à cette besogne, ce charmeur, ce dompteur, au contact de qui forcément tout bien portant devient malade et tout malade se soumet et s’apprivoise. Du reste, il ne défend pas mal son troupeau malade, cet étrange berger, — il va jusqu’à le défendre contre lui-même, contre la dépravation, la malice, l’esprit de révolte qui éclate dans le troupeau, contre toutes les affections particulières aux malades et aux souffreteux quand ils sont réunis ; il lutte habilement et rudement, mais sans bruit, contre l’anarchie et les germes de dissolution menaçant toujours le troupeau, où cette dangereuse matière explosive, le ressentiment, s’amasse sans cesse. Se débarrasser de cette matière explosive sans qu’elle fasse sauter ni le troupeau, ni le berger, tel est son vrai tour de force, et c’est en cela surtout qu’il trouve son utilité. Si l’on voulait résumer en une courte formule la valeur de l’existence du prêtre, il faudrait dire : le prêtre est l’homme qui change la direction du ressentiment. En effet, tout être qui souffre cherche instinctivement la cause de sa souffrance ; il lui cherche plus particulièrement une cause animée, ou, plus exactement encore, une cause responsable, susceptible de souffrir, bref, un être vivant contre qui, sous n’importe quel prétexte, il pourra, d’une façon effective ou en effigie, décharger sa passion : car ceci est, pour l’être qui souffre, la suprême tentative de soulagement, je veux dire d’étourdissement, narcotique inconsciemment désiré contre toute espèce de souffrance. Telle est, à mon avis, la seule véritable cause physiologique du ressentiment, de la vengeance et de tout ce qui s’y rattache, je veux dire le désir de s’étourdir contre la douleur au moyen de la passion : — généralement on cherche cette cause, à tort selon moi, dans le contre-coup de la défensive, dans une simple mesure protectrice de la réaction, dans un « mouvement réflexe », au cas d’un dommage ou d’un péril soudain, tel que ferait encore une grenouille sans tête pour sortir d’un acide caustique. Mais il y a une différence essentielle : dans un cas on veut empêcher tout dommage ultérieur, dans l’autre on veut étourdir une douleur cuisante, secrète, devenue intolérable, au moyen d’une émotion plus violente quelle qu’elle soit, et chasser, au moins momentanément, cette douleur de la conscience, — pour cela il faut une passion, une passion des plus sauvages et, pour l’exciter, le premier prétexte venu. « Quelqu’un doit être cause que je me sens mal »— cette façon de conclure est propre à tous les maladifs, d’autant plus que la vraie cause de leur malaise demeure cachée pour eux (— ce sera peut-être une lésion du nerf sympathique, une surproduction de bile, un sang trop pauvre en sulfate ou en phosphate de potasse, un ballonnement du bas-ventre qui arrête la circulation du sang, la dégénérescence des ovaires, etc.). Ceux qui souffrent sont d’une ingéniosité et d’une promptitude effrayantes à découvrir des prétextes aux passions douloureuses ; ils jouissent de leurs soupçons, se creusent la tête à propos de malices ou de torts apparents dont ils prétendent avoir été victimes ; ils examinent jusqu’aux entrailles de leur passé et de leur présent, pour y trouver des choses sombres et mystérieuses qui leur permettront de s’y griser de douloureuses méfiances, de s’enivrer au poison de leur propre méchanceté, — ils ouvrent avec violence les plus anciennes blessures, ils perdent leur sang par des cicatrices depuis longtemps fermées, ils font des malfaiteurs de leurs amis, leur femme, leurs enfants, de tous leurs proches. « Je souffre : certainement quelqu’un doit en être la cause » — ainsi raisonnent toutes les brebis maladives. Alors leur berger, le prêtre ascétique, leur répond : « C’est vrai, ma brebis, quelqu’un doit être cause de cela : mais tu es toi-même cause de tout cela, — tu es toi-même cause de toi-même ! »… Est-ce assez hardi, assez faux ! Mais un but est du moins atteint de la sorte ; ainsi que je l’ai indiqué la direction du ressentiment est — changée.

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On devine maintenant, d’après cet énoncé, ce que l’instinct guérisseur de la vie a tout au moins tenté, par l’intermédiaire du prêtre ascétique et l’usage qu’il a dû faire, pendant un certain temps, de la tyrannie de concepts paradoxaux et paralogiques tels que « la faute », « le péché », « l’état de péché », « la perdition », « la damnation » : il s’agissait de rendre les malades inoffensifs, jusqu’à un certain point, d’exterminer les incurables en les tournant contre eux-mêmes, de donner aux moins malades une sévère direction vers leur personne, de faire rétrograder leur ressentiment (« Une chose est nécessaire » —), et de faire servir ainsi les mauvais instincts de ceux qui souffrent à leur propre discipline, à leur surveillance, à leur victoire sur soi-même. Bien entendu il ne peut être question, avec une pareille « médication », un pur traitement des passions, de véritable guérison des malades, au sens physiologique ; on ne pourrait même pas prétendre que l’instinct vital ait eu prévision, ou intention de guérir. Une sorte de concentration et d’organisation des malades d’une part (— le mot « Église » en est la désignation la plus populaire), une sorte de mise en sécurité provisoire des mieux portants, des mieux charpentés d’autre part, donc un gouffre creusé entre les bien portants et les malades — et pendant longtemps ce fut tout ! Mais c’était déjà beaucoup ; c’était énorme !… [Dans cette dissertation, on le voit, je pars d’une hypothèse que, pour des lecteurs tels que ceux dont j’ai besoin, il est inutile de démontrer. La voici : l’ « état de péché » chez l’homme n’est pas un fait, mais seulement l’interprétation d’un fait, à savoir d’un malaise physiologique — ce malaise considéré à un point de vue moral et religieux qui ne s’impose plus à nous. — Que quelqu’un se sente « cou­pable » et « pécheur » ne prouve nullement qu’il le soit en réalité, pas plus que quelqu’un est bien portant parce qu’il se sent bien portant. Qu’on se souvienne donc des fameux procès de sorcellerie : à cette époque, les juges les plus clairvoyants et les plus humains ne doutaient pas qu’il n’y eût là culpabilité ; les « sorcières » elles-mêmes n’en doutaient pas, — et pourtant la culpabilité n’exis­tait pas. Donnons à cette hypothèse une forme plus large : la « douleur psychique » elle-même ne passe pas à mes yeux pour un fait, mais seulement pour une explication (de causalité) des faits qu’on ne peut encore formuler exactement : c’est quelque chose qui flotte dans l’air et que la science est impuissante à fixer — en somme un mot bien gras tenant la place d’un maigre point d’interrogation. Quand quelqu’un ne vient pas à bout d’une « dou­leur psychique », la faute n’en est pas

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